SYEIKH ABDUR RAUF FANSURI 1

17 Feb

_big_paper-article3219-img4231_masjidbaiturahmanaceh

Upaya al-Raniri memperkenalkan gagasan neo-sufisme Islam di dunia Melayu-Nusantara selanjutnya diteruskan oleh Abdurrauf al-Sinkili (1024-1105/1615-1693), yang nama lengkapnya adalah ‘Abd al-Ra’uf bin ‘Ali al-Jawi al-Fansuri as-Sinkili. Ia adalah seorang Melayu dari Fansur, Sinkil (Singkel) di wilayah pantai barat laut Aceh. Ayahnya adalah seorang Arab bernama Syekh Ali. Hingga saat ini, tidak ada data pasti mengenai tanggal dan tahun kelahirannya. Akan tetapi menurut hipotesis Rinkes, al-Sinkili dilahirkan sekitar tahun 1615. Rinkes mendasarkan dugaannya setelah menghitung mundur dari saat kembalinya al-Sinkili dari tanah Arab ke Aceh pada 1661. Menurutnya, usia wajar seseorang mulai berkelana adalah pada 25-30 tahun. Sedangkan dari data yang ada, al-Sinkili jelas tinggal di tanah Arab selama 19 tahun. Oleh karenanya, Rinkes menyarankan tahun 1615 tersebut sebagai perkiraan. Dan dalam perkembangannya, penentuan tahun oleh Rinkes ini menjadi pegangan sebagian besar ahli tentang al-Sinkili.

Al-Sinkili wafat pada 1693 dan dimakamkan di samping makam Teungku Anjong yang dianggap paling keramat di Aceh, dekat Kuala sungai Aceh. Oleh karena itulah, di Aceh, ia dikenal dengan sebutan Teungku di Kuala (Hurgronje, II 1997: 13). Hingga kini, makamnya menjadi tempat ziarah berbagai lapisan masyarakat, baik dari Aceh sendiri maupun dari luar Aceh. Berkat kemasyhurannya, nama al-Sinkili diabadikan menjadi nama sebuah perguruan tinggi di Aceh, yaitu Universitas Syiah Kuala.

Seperti halnya ulama besar sufi yang lain, al-Sinkili banyak dihubungkan dengan berbagai legenda, antara lain ia dianggap sebagai ulama pertama yang mengislamkan Aceh, meskipun Islam sudah ada di sana beberapa waktu sebelumnya. Legenda lain menyebutkan bahwa al-Sinkililah yang berhasil menginsyafkan para pelacur penghuni rumah bordil yang konon dibuka oleh Hamzah Fansuri di ibukota Aceh (Fang 1993, II: 67; lihat juga Hurgronje 1997, II: 16). Berbagai legenda tersebut tentu saja tidak selalu sesuai dengan fakta sejarah, namun setidaknya hal ini menunjukkan kemasyhuran dan peranan al-Sinkili sebagai seorang ulama dan pendakwah di Aceh.

Menurut Hasjmi, nenek moyang al-Sinkili berasal dari Persia yang datang ke kesultanan Samudera Pasai pada akhir abad 13. Mereka kemudian menetap di Fansur (Barus), sebuah kota pelabuhan tua yang penting di pantai Sumatra Barat, sedangkan ayah al-Sinkili —sekali lagi menurut Hasjmi— adalah kakak dari Hamzah Fansuri, seorang tokoh tasawuf di Aceh yang menyebarkan ajaran wujudiyyah (Hasjmi, dalam Azra 1994: 190). Azra sendiri —yang mengutip keterangan tersebut— meragukan keterangan Hasjmi bahwa al-Sinkili adalah benar-benar keponakan Hamzah Fansuri, sebab tidak ditemukan adanya sumber lain yang mendukung pernyataannya itu, meskipun Azra menduga bahwa al-Sinkili memang mempunyai semacam hubungan keluarga dengan Hamzah Fansuri, sebab dalam beberapa karyanya, nama al-Sinkili diikuti dengan pernyataan: ”yang berbangsa Hamzah Fansuri” (lihat Azra 1994: 190). Dugaan Azra ini pun sebenarnya masih dapat dipertanyakan, terutama jika memperhatikan keterangan Voorhoeve bahwa pernyataan ”yang berbangsa Hamzah Fansuri” atau yang dalam naskah-naskah Jawa ditulis sebagai ”kang abangsa Syekh Hamzah Fansuri” di akhir nama al-Sinkili itu tidak untuk menunjukkan adanya hubungan langsung al-Sinkili dengan penyair mistik tersebut, baik hubungan keluarga maupun hubungan guru-murid, melainkan karena Fansur, yang merupakan sebuah kota dagang di sebelah barat Sumatra pada masa dahulu itu, harus diartikan sebagai penamaan untuk seluruh pantai Barat Sumatra. Oleh karenanya, kendati bukan berasal dari Barus, al-Sinkili dapat disebut yang berbangsa Fansuri, karena berasal dari Sinkil yang termasuk wilayah pantai Barat Sumatra. Kemudian, di kalangan para pengikut mistik yang mulai digemari umum, kata Fansuri itu menjadi terkenal karena dihubungkan dengan nama Hamzah Fansuri, dan karena itu, pernyataan ”yang berbangsa Fansuri” berubah menjadi ”yang berbangsa Hamzah Fansuri”.

Mengenai latar belakang pendidikannya, tampaknya al-Sinkili kecil telah belajar agama di tanah kelahirannya, baik dari ayahnya sendiri maupun dari para ulama setempat lainnya, hingga pada sekitar tahun 1642, ia mengembara untuk menambah pengetahuan agama ke tanah Arab. Penting diingat bahwa pada saat sebelum keberangkatan al-Sinkili ke tanah Arab, di Aceh telah terjadi kontroversi dan pertikaian antara penganut doktrin wujudiyyah yang disebarkan oleh Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Sumatrani, dengan ar-Raniri dan para pengikutnya. Dengan demikian, dapat dipastikan bahwa al-Sinkili mengetahui secara persis adanya kontroversi yang mengakibatkan terjadinya penganiayaan terhadap para pengikut doktrin wujudiyyah, dan pembakaran buku-buku karangan Hamzah Fansuri tersebut.

Di tanah Arab, selama 19 tahun al-Sinkili belajar agama pada tidak kurang dari 15 orang guru, 27 ulama terkenal, dan 15 tokoh mistik kenamaan di Jeddah, Mekkah, Madinah, Mokha, Bait al-Faqih dll. Akan tetapi, yang paling berpengaruh terhadap pemikiran tasawuf al-Sinkili kelak adalah Ahmad al-Qusyasyi, guru spiritualnya di Medinah. Dari al-Qusyasyi, al-Sinkili mempelajari apa yang dinamakannya ilmu-ilmu batin, yaitu tasawuf dan ilmu-ilmu terkait lainnya, sampai ia mendapatkan ijazah untuk menjadi khalifah dalam tarikat Syatariah dan Qadiriah . Setelah al-Qusyasyi meninggal pada 1660, al-Sinkili melanjutkan pendidikannya kepada Ibrahim al-Kurani (w. 1690), dan memperdalam berbagai pengetahuan agama selain ilmu tasawuf. Dengan bekal pengetahuannya ini, al-Sinkili menjadi seorang ulama yang mumpuni, baik dalam ilmu-ilmu batin, yakni tasawuf, maupun ilmu-ilmu lahir seperti tafsir, fikih, hadis, dll. Perpaduan dua bidang ilmu tersebut sangat mempengaruhi sikap keilmuan al-Sinkili kelak, yang sangat menekankan perpaduan antara syariat dan tasawuf, atau, dalam istilahnya sendiri, antara ilmu lahir dan ilmu batin.

Al-Sinkili kembali ke Aceh pada sekitar 1661, yaitu setahun setelah al-Qusyasyi meninggal. Pandangan-pandangan keagamaannya segera dapat merebut hati Sultanah Safiatuddin, yang saat itu masih memerintah kesultanan Aceh (1645-1675), dan kemudian mengangkatnya sebagai Qadi Malik al-’Adil, atau mufti yang bertanggung jawab atas administrasi masalah-masalah keagamaan.

Sebagai ulama yang menguasai berbagai bidang ilmu keagamaan, al-Sinkili telah menghasilkan berbagai karangan yang mencakup bidang fikih, hadis, tasawuf, tafsir al-Quran, dan ilmu-ilmu agama lainnya. Produktifitas al-Sinkili ini juga tidak terlepas dari posisinya yang menduduki jabatan penting di kerajaan Aceh, dan dengan sendirinya mendapat perlindungan dari penguasa kerajaan. Sejauh ini, tercatat sekitar 22 karya yang ditulis oleh al-Sinkili, yang meliputi masalah fikih, tafsir, kalam, dan tasawuf. Di bidang fikih, karya utama al-Sinkili adalah Mir’at al-Tullâb fi Ma’rifah al-Ahkâm al-Syar’iyyah li al-Malik al-Wahhâb, yang ditulis atas permintaan Sultanah Syafiyah al-Din. Dalam karyanya ini, al-Sinkili menyajikan pembahasan komprehensif tentang fikih, tidak hanya terbatas pada masalah ibadah, tapi juga masalah muamalah yang berakar dalam kehidupan konkrit kaum Muslim, seperti politik, sosial, dan ekonomi. Karya al-Sin¬kili ini bisa dikatakan terkemuka di bidangnya, khususnya jika dibanding karya al-Raniri, Sirât al-Mustaqîm, yang membatasi fikih hanya pada aspek ibadah.

Karya penting lain–bahkan mungkin terpenting–yang dilahirkan al-Sinkili adalah Tarjumân al-Mustafîd, sebuah tafsir al-Qur’an dalam bahasa Melayu. Al-Sinkili adalah orang pertama di Melayu-Nusantara yang menulis tafsir al-Qur’an secara lengkap. Maka tidak mengherankan bahwa karya ini beredar luas di wilayah Melayu-Nusantara, bahkan di tahun-tahun belakangan ini. Edisi terakhir karya tafsir ini diterbitkan di Jakarta pada 1981. Menyangkut kajian terhadap karya ini, di kalangan para sarjana terdapat perbedaan pendapat menganai sumber yang digu¬nakan al-Sinkili dalam menyusun Tarjumân al-Mustafîd. Snouck Hurgronje, Islamolog Belanda masa kolonial, berkesimpulan bahwa karya tersebut semata-mata meru¬pakan terjemahan yang tidak baik dari karya tafsir al-Baydhawi, Anwâr al-Tanzîl. Pendapat tersebut diikuti oleh dua orang muridnya, Rinkes dan Voerhoeve, kendati sarjana yang disebut terakhir ini kemudian mengubah pendapatnya den¬gan mengatakan bahwa sumber-sumber yang digunakan al-Sinkili adalah berbagai karya tafsir berbahasa Arab.

Kajian paling belakangan yang dilakukan Peter Riddell dan Salman Harun–masing-masing dari Australia dan IAIN Jakarta–membuktikan bahwa Tarjumân al-Mustafîd merupakan terjemahan dari Tafsîr Jalâlayn, kecuali pada bagian-bagian tertentu al-Sinkili mengacu pada Tafsîr al-Baydlâwî dan al-Khazin. Tafsir Jalâlayn ditulis oleh dua orang ulama terkemuka, Jalâl al-Dîn al-Mahallî (w. 864/1459) dan Jalâl al-Dîn al-Suyûtî yang menjadi salah satu rujukan penting karya-karya para ulama Nusantara, khususnya mereka yang terlibat dalam jaringan ulama Melayu-Nusantara dengan Timur Tengah pada periode ini. Hal ini dengan jelas membuktikkan bahwa al-Sinkili menulis Tarjumân al-Mustafîd berdasarkan sumber-sumber tafsir yang otoritatif karangan para ulama terkemuka. Ini sekaligus membutikan bahwa al-Sinkili adalah seorang ulama yang telah memberi kontribusi penting dalam tradisi intelektual Islam di dunia Melayu-Nusantara dan di Asia Tenggara umumnya.

Bila diletakkan dalam perkembangan tradisi intelektual Islam di dunia Melayu-Nusantara, lebih tepatnya kontroversi al-Raniri dan para pengikut aliran wujûdiyyah di Aceh, pemikiran al-Sinkili tampak berada dalam alur pemikiran yang diketengahkan al-Raniri, yakni neo-sufisme, kendati ia tidak sekeras al-Raniri dalam menyerang mereka yang beraliran sufisme wahdah al-wujûd. Sebagaimana tertuang dalam karyanya Kifâyah al-Muhtâjîn ilâ Masyrab al-Muwahhidîn al-Qâ’ilîn bi Wahdah al-Wujûd, al-Sinkili dengan jelas mempertahankan pendapat ulama sebelumnya, al-Raniri.

Dalam hal ini, hampir keseluruhan karya al-Sinkili berisi penjelasan tentang hubungan ontologis antara al-Haq dan al-khalq. Penjelasan-penjelasan yang diberikan itu dimaksudkan, antara lain, untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan seperti bagaimana kedudukan ontologis al-khalq (alam)? Apakah alam identik dengan Tuhan? Atau apakah alam tidak mempunyai wujud sama sekali?

Pandangan al-Sinkili terhadap persoalan-persoalan di atas terungkap dalam Tanbîh al-Mâsyî, yang merupakan satu-satunya kitab karangan al-Sinkili dalam bahasa Arab. Dalam kitab ini, al-Sinkili menjelaskan bahwa alam tidak identik secara mutlak dengan Tuhan, karena alam hanya merupakan bayangan-Nya, bukan wujud-Nya. Dengan ini al-Sinkili menegaskan transendensi Tuhan atas makhluk-Nya. Alam —termasuk manusia di dalamnya—, dengan demikian tidak memiliki wujud tersendiri, karena ia hanya merupakan bayangan Tuhan, atau bahkan hanya bayangan dari bayangan-Nya. Kehadiran bayangan itu sangat tergantung pada ada dan tidak adanya sumber bayangan. Oleh karena itu, wujud hakiki yang sebenarnya adalah sumber bayangan tersebut berikut segala sifat yang melekat padanya.

Demikianlah, menurut al-Sinkili, segala sesuatu selain Allah (baca: alam) itu bersumber pada-Nya, dan keberadaannya pun sangat tergantung pada wujud-Nya. Dengan pandangannya bahwa alam adalah bayangan Allah semata, berarti al-Sinkili menegaskan bahwa alam bukan benar-benar zat al-Haq, karena anggapan tersebut, menurutnya, akan membatalkan status al-Haq sebagai Pencipta alam raya. Menurut al-Sinkili, sangat tidak masuk akal jika Sang Pencipta menciptakan zat-Nya sendiri secara utuh.

Bagi al-Sinkili, semua yang dikemukakannya dalam kitab-kitab karangannya itulah yang ia namakan sebagai doktrin wahdatul wujud (kesatuan wujud), atau yang oleh ar-Raniri disebut dengan wujudiyyah. Jadi, alam —dalam konsep wahdatul wujud al-Sinkili— bukan merupakan wujud kedua yang benar-benar terpisah dari al-Haq, karena ia adalah pancaran dari zat-Nya. Dalam hal ini, berarti al-Sinkili mengemukakan konsep imanensi (penyatuan) Tuhan dalam alam (tasybîh; baca: konsep al-faid). Akan tetapi, alam juga bukan zat al-Haq secara mutlak, melainkan sekedar bayangan-Nya, atau bahkan bayangan dari bayangan-Nya, karena Tuhan adalah Zat Yang Esa, tidak ada sesuatu pun yang menyertai-Nya (lâ syarîka lah), meskipun Ia selalu menyertai segala sesuatu (al-Muhît). Dalam hal ini, berarti al-Sinkili tetap mempertahankan konsep transendensi Tuhan atas ciptaan-Nya (tanzîh; baca: konsep al-zill).

Yang penting dikemukakan dari semua uraian di atas adalah bahwa meskipun jelas-jelas al-Sinkili merupakan seorang ulama sufi yang turut mempropagandakan ajaran wahdatul wujud, namun dari penjelasannya tentang konsep al-faid dan al-zill, kita menangkap satu kesan bahwa al-Sinkili bersikap sangat hati-hati dalam mengemukakan ajaran tersebut. Ia mencoba untuk menjauhkan satu pemahaman bahwa wahdatul wujud merupakan doktrin yang mengajarkan kesatuan antara Tuhan dan alam secara mutlak. Sikapnya ini berbeda dengan ulama sufi Melayu lain semisal Yusuf al-Makassari, yang karena tidak ingin mengaitkan dirinya dengan paham kesatuan akhir antara Tuhan dan alam, ia lantas menolak wahdatul wujud (kesatuan wujud), untuk kemudian mengajarkan doktrin wahdah al-syuhud (kesatuan kesadaran) yang dikembangkan oleh Ahmad as-Sirhindi dan Syah Waliyullah.

Kecenderungan al-Sinkili untuk mengadakan reinterpretasi yang lebih kompromistis terhadap doktrin wahdatul wujud, dan penekanannya terhadap keselarasan doktrin tersebut dengan al-Quran dan hadis Nabi, tampaknya juga tidak lepas dari konteks sosial masyarakat Aceh saat itu. Seperti telah dikemukakan di awal, sejak keberangkatan al-Sinkili ke Arabia sekitar 1642, Aceh ditandai dengan kontroversi dan pertikaian antara seorang ulama ortodoks, ar-Raniri dengan penganut doktrin wujudiyyah Hamzah Fansuri dan as-Sumatrani. Al-Sinkili, tampaknya sangat berhati-hati menempatkan posisi dirinya di antara dua pihak yang bertikai itu. Dalam Tanbîh al-Mâsyî, meskipun secara implisit semangat ajaran al-Sinkili senada dengan ar-Raniri, yakni menunjukkan ketidaksepahamannya dengan doktrin wujudiyyah Hamzah Fansuri dan as-Sumatrani, namun, ia juga tidak sependapat dengan sikap ar-Raniri yang menentang ajaran tersebut secara radikal.

Pandangan al-Sinkili tentang konsep Tuhan dan alam ini juga dikemukakan dalam karyanya yang lain, Daqâ’iq al-Hurûf. Dalam karya yang berupa penafsiran atas “empat baris ungkapan panthesitis” dari Ibn ‘Arabî ini, al-Sinkili menekankan transendensi Tuhan vis-a-vis manusia dan alam raya, sambil mengakui pentingnya intuisi (kasyf) dalam jalan mistis untuk memahami hakikat Tuhan karena keterbatasan akal manusia. Oleh karena itu, menurutnya, cara paling efektif untuk bisa merasakan dan menangkap Keseaan Tuhan adalah dengan menjalankan ibadah, terutama zikir (“mengingat” Tuhan). Dengan demikian, jelas bahwa al-Sinkili sejalan dengan al-Raniri yang sama-sama mewakili aliran neo-sufisme di Melayu-Nusantara.

Pendiriannya di atas membuktikan bahwa tasawuf harus dilakukan seiring dengan dan berada di bawah kontrol syariah. Begitu pula, sebagai penganut aliran neo-sufisme, al-Sinkili menekankan pentingnya hadis-hadis Nabi dalam praktik keagamaan Muslim. Ia menulis dua buah karya di bidang hadis ini: yakni penafsiran atas Hadis Arba’in karangan al-Nawawi, dan al-Mawâ’izh al-Badî’ah. Yang terakhir ini bersisi koleksi hadis-hadis qudsi—wahyu Tuhan yang disampaikan melalui kata-kata Nabi sendiri.

Menarik untuk dicatat bahwa di antara karya-karya al-Sinkili yang hampir keseluruhannya berbentuk prosa, terdapat satu karya dalam ‘genre’ puisi, yaitu Syair Ma’rifah yang salah satu naskahnya disalin di Bukit Tinggi tahun 1859. Syair ini mengemukakan tentang empat komponen agama Islam, yaitu Iman, Islam, Tauhid dan Ma’rifat, serta tentang Ma’rifat sebagai pengetahuan sufi yang memahkotai empat komponen itu. Syair ini juga menegaskan bahwa empat komponen agama inilah yang akan menentukan seseorang disebut sebagai insan kamil (manusia sempurna).

Menurut Braginsky, data di atas menunjukkan bahwa al-Sinkili dapat dianggap sebagai penerus yang sesungguhnya dari tradisi penulisan ‘syair religius-mistik’ yang sebelumnya telah dirintis oleh Hamzah Fansuri. Kesimpulan Braginsky ini cukup menarik karena ternyata ia tidak menunjuk ar-Raniri sebagai penerus tradisi tersebut, meskipun dalam Bustan as-Salatin misalnya, ar-Raniri banyak mengungkapkan bait-bait syair.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: